Rompre avec l’intersectionnalité : de la critique des usages à l’abandon du concept ?

J’ai cliqué sur l’article parce que l’illustration WTF en relation avec son titre m’a fait bloquer. La lecture du post Instagram, puis de sa version originale complète, m’a vraiment laissé perplexe… J’ai lu les commentaires, remarqué que des gens vraiment basés avaient liké et partagé, mais je vous avoue que, comme de nombreux commentateurs sous la publi, et pas que des petits Blancs et des féministes à roulettes, j’ai trouvé ça pas ouf comme argumentation. Et ça valait bien que je passe la journée à écrire pour vider mon sac.

Dans « En finir avec l’intersectionnalité », Yanis déploie une critique particulièrement articulée de la récupération libérale des luttes, de leur hiérarchisation implicite et des usages militants de l’intersectionnalité. Une grande partie de son diagnostic est juste. La reconnaissance institutionnelle du féminisme, la mise en avant de figures minoritaires chargées de légitimer des orientations politiques auxquelles elles n’ont pas participé, l’instrumentalisation des droits des femmes pour justifier des politiques racistes ou islamophobes, tout ça renvoie à des rapports de pouvoir bien réels.

Il souligne qu’une représentation peut s’organiser « sous l’angle de l’identité mais jamais sous l’angle du projet politique ». Une critique essentielle du tokenisme[1] : la présence d’individus issus de groupes dominés dans les institutions ne garantit ni la représentation de leurs intérêts ni la transformation des rapports sociaux qui organisent leur domination.

Cette critique soulève pourtant une contradiction. Yanis identifie des acteurs qui se réclament de l’intersectionnalité pour reproduire des hiérarchies, puis déplace progressivement son argumentation des pratiques de ces acteurs vers l’intersectionnalité elle-même. À partir de l’usage politique d’un concept, il en déduit la signification pour justifier et prescrire son abandon.

Et là, c’est le drame.

Acteurs : dénominations VS objets de leurs luttes

S’il précise ne pas remettre en question l’intersectionnalité en tant qu’outil de positionnement, le fil de son raisonnement attribue à ce concept des mécanismes qui relèvent des rapports de pouvoir entre organisations, des stratégies de légitimation et des pratiques de représentation.

Quand il explique qu’être « féministe intersectionnelle », c’est « d’abord être féministe », il fait de l’ordre des mots l’indice d’une préséance politique. La dénomination d’un acteur ne détermine pourtant pas nécessairement la fonction du concept auquel il se réfère.

Ce qu’il dénonce, c’est le virtue signaling, la récupération libérale des luttes et leur réduction à des marqueurs de respectabilité politique. Cette prétention à représenter les dominés sans transformer les rapports sociaux qui organisent leur domination, c’est le génome pur de l’universalisme républicain qui fait de son aveuglement une vertu. Le problème apparaît lorsqu’il généralise ces pratiques à l’ensemble de celles et ceux qui se réclament de l’intersectionnalité, en dépit de ses précautions énonciatoires.

Une organisation qui se réclame de l’intersectionnalité peut reproduire des rapports racistes, comme un·e militant·e peut employer ce terme pour se distinguer nominalement d’autres féministes sans modifier ses pratiques. Un mouvement peut reconnaître plusieurs oppressions dans son discours et continuer à hiérarchiser matériellement les moyens qu’il leur consacre.

Ces contradictions caractérisent les acteurs et leurs pratiques. Elles se situent à la convergence de trois points de vue : l’objet de la lutte, la dénomination de ceux qui la conduisent et les instruments qui permettent d’analyser les rapports sociaux dans lesquels elle s’inscrit.

Et plus on s’éloigne des sphères de pouvoir, moins il est évident que cette hiérarchie nominale, qui ferait prévaloir le féminisme sur l’intersectionnalité et les autres luttes, soit opérante. Les asymétries de reconnaissance institutionnelle sont bien réelles, mais elles ne déterminent pas mécaniquement les pratiques militantes.

La confusion entre ces perspectives donne aux acteurs qui détournent un concept le pouvoir d’en définir la portée. Si on dénonce ainsi leur récupération, on leur abandonne alors la signification de ce qu’ils récupèrent.

Second drame.

L’intersectionnalité permet justement d’examiner comment une organisation peut lutter contre une domination et en reproduire une autre, comment la reconnaissance institutionnelle de certaines femmes peut s’accompagner de l’exclusion d’autres, ou comment l’accès de certaines minorités aux positions de pouvoir ne transforme pas nécessairement les structures de domination.

L’article fournit donc une série de situations que l’intersectionnalité permet d’étudier. Il ne démontre pas que l’abandon de cet instrument améliorerait leur compréhension et, surtout, il en démontre lui-même la fonction opérationnelle dans les luttes.

Il faut distinguer la fonction analytique d’un concept de sa fonction dans la construction d’une identité politique. Les termes « féministe », « antiraciste », « décolonial » ou « intersectionnel » peuvent désigner des traditions théoriques, des pratiques militantes, des organisations ou des appartenances revendiquées. Leur circulation entre ces usages transforme leur signification sans qu’aucun puisse être considéré comme leur définition exclusive.

L’analyse devrait porter sur les pratiques et leurs conditions de production, plutôt que de déduire les propriétés d’un mouvement de la seule terminologie qu’il emploie.

Historicité conflictuelle des féminismes

Plus loin, la préséance du féminisme sur les autres luttes se dessine en écho.

L’analyse de la domination coloniale et de la construction racialisée du genre est incontestable. Les représentations de la femme blanche émancipée et de la femme musulmane soumise ont lourdement participé à la justification des entreprises coloniales et continuent d’alimenter des politiques contemporaines. La prétention de certains féminismes à parler au nom de toutes les femmes occulte encore les conditions sociales d’existence de celles qui ne correspondent pas à leur sujet politique de référence.

L’histoire du féminisme ne se réduit pas à cette invasion universaliste.

Les féminismes constituent un champ conflictuel, traversé d’oppositions sur la définition même des femmes, les conditions de leur émancipation, la sexualité, la famille, le travail, la race, la classe et les rapports coloniaux. Certains courants contestent explicitement la constitution d’une expérience féminine universelle, particulièrement lorsqu’elle prend pour référence la femme blanche occidentale.

Leur histoire ne correspond pas à celle d’un mouvement occidental auquel seraient venues s’ajouter des préoccupations antiracistes et décoloniales.

Le Combahee River Collective, dès 1977, articule les luttes contre le racisme, le sexisme, l’hétérosexisme et l’exploitation économique[2]. Les féminismes noirs, matérialistes, socialistes, lesbiens et décoloniaux ont contribué, par des traditions théoriques distinctes et conflictuelles, à remettre en question la constitution d’un sujet féminin universel. Kimberlé Crenshaw[3], Patricia Hill Collins[4] ou María Lugones[5] s’inscrivent dans cette histoire, avec leurs différences théoriques et leurs controverses propres.

Il serait historiquement inexact de présenter tous les féminismes comme décoloniaux, comme il serait inexact de faire du féminisme un référentiel homogène auquel viendraient secondairement s’ajouter la race et la classe.

L’articulation des rapports de domination répondait, pour les femmes situées simultanément dans plusieurs rapports sociaux, à une nécessité : comprendre des expériences que l’isolement de ces catégories rendait partiellement inintelligibles. L’intersectionnalité permet notamment de critiquer les limites des féminismes et des antiracismes incapables de saisir les expériences produites à leur intersection. Elle révèle des angles morts.

Certains courants féministes prennent ainsi la domination des femmes comme point d’entrée dans une critique beaucoup plus large de l’organisation sociale, économique et politique. Or, un point d’entrée n’est pas un dogme hiérarchique. La radicalité de ces courants tient à une recherche des racines des rapports de domination, et non à leur appartenance nécessaire à un courant du féminisme radical.

L’étymologie n’est pas le virtue signaling, et la préséance nominale du féminisme dans l’expression « féminisme intersectionnel » ne détermine aucune préséance théorique des rapports de genre sur les autres rapports sociaux.

Lorsque l’article reproche aux féministes intersectionnelles de penser les autres oppressions à partir d’un référentiel féministe occidental, il désigne une pratique possible, parfois bien réelle, et généralise cette pratique à un ensemble de savoirs qui se sont précisément constitués contre elle. La préséance ordinale n’est cardinale que si l’on ignore cette historicité et la pluralité des courants féministes.

Encore un drame.

La domination produit-elle un sujet politique homogène ?

Une autre contradiction traverse son raisonnement.

Yanis critique avec raison l’idée que l’appartenance à un groupe dominé conférerait automatiquement une légitimité politique à ses représentants. Une personne noire, arabe ou musulmane peut être mobilisée pour défendre un projet qui ne remet jamais en question les rapports de domination subis par le groupe dont elle est extraite et auquel elle est assignée.

Cette critique nécessaire de l’assignation identitaire s’accompagne pourtant d’une représentation des groupes dominés dont la cohérence politique est présupposée.

Lorsqu’il affirme « Aucun mouvement politique n’œuvrant dans le sens de la réaction n’a vu le jour depuis nos quartiers ou depuis les masses musulmanes », cette proposition historique demanderait à être définie et démontrée. Qu’est-ce qui constitue un mouvement politique ? À quel seuil une orientation devient-elle réactionnaire ? Comment déterminer son origine dans un groupe social dont les frontières ne sont ni fixes ni homogènes ?

Et qu’est-ce que c’est que cette homogénéisation politique des quartiers ? Comme si les vieux Blancs qui tirent sur les enfants à la .22 Long Rifle n’étaient pas un indice suffisant, dans l’histoire de ces quartiers, pour comprendre qu’ils sont traversés par des conflits raciaux, générationnels et genrés ? Ces violences ne démontrent pas l’émergence d’un mouvement réactionnaire organisé, mais elles interrogent sérieusement la représentation de ces territoires comme des ensembles politiquement homogènes.

Il ne s’agit pas de mettre sur le même plan les positions dominantes et celles des populations racisées. Les moyens institutionnels, économiques et coercitifs dont disposent les unes et les autres sont profondément asymétriques. Cette asymétrie n’abolit pas les contradictions internes aux groupes dominés.

Que demeure, subsiste et prospère une hégémonie blanche, hétérosexuelle, bourgeoise et cisgenre ne signifie pas qu’il n’existe pas, y compris parmi les classes dominées, des individus et des groupes qui tirent parti de leur alliance idéologique avec elle. Être dominé dans un rapport social n’empêche ni de participer à d’autres rapports de domination, ni de reproduire les normes de ceux qui nous dominent.

Une position dominée dans un rapport social ne garantit aucune orientation émancipatrice dans les autres. Une personne peut subir le racisme et exercer une domination sexiste, combattre l’islamophobie et défendre une organisation économique fondée sur l’exploitation, s’engager dans une lutte anticoloniale tout en soutenant des politiques répressives envers les minorités sexuelles.

Ces contradictions appartiennent aux rapports sociaux que les luttes cherchent à transformer. L’utilité de l’intersectionnalité, dans son acception contemporaine comme outil d’analyse, est précisément de permettre d’exposer les oppressions, mais aussi les haines, les antagonismes et les contradictions qui traversent les groupes dominés. Et la critique de l’universalisme républicain made in France n’écarte pas la possibilité d’une autre forme d’universalisation.

Lorsqu’une position dominée est supposée déterminer une orientation politique commune, les contradictions internes au groupe risquent de disparaître derrière la représentation d’un sujet collectif homogène. Il faut pourtant distinguer la construction politique d’un collectif de l’attribution à ses membres de propriétés politiques supposées préexistantes.

L’universalisme inverse que je désigne ici constitue le risque de substituer au sujet universel abstrait de l’ordre dominant un autre sujet dont la cohérence serait déduite de sa seule position dominée.

Drame sur drame.

Ces deux opérations ne sont pas équivalentes historiquement et institutionnellement. La critique de la première ne dispense pourtant pas d’interroger les mécanismes d’abstraction de la seconde.

L’expérience située d’une domination donne accès à des réalités que d’autres positions sociales rendent invisibles. Elle ne transforme pas toute parole individuelle en représentation politique d’un collectif. L’expérience vécue, la connaissance produite à partir de cette expérience et la légitimité à définir une stratégie politique au nom d’autres personnes sont des choses différentes.

Cette distinction est décisive pour critiquer le tokenisme sans construire, en retour, un sujet politique supposé homogène. Elle implique de distinguer la position sociale des acteurs, le contenu de leurs propositions, les conséquences de leurs raisonnements et les convictions qui leur sont attribuées.

Étudier les rapports patriarcaux au sein de populations racisées ne signifie pas adhérer aux représentations racistes qui les désignent comme intrinsèquement sexistes, tout comme critiquer les usages coloniaux du féminisme ne signifie pas nier les violences sexistes commises dans les sociétés colonisées. Et tout cela ne doit pas invisibiliser les comportements hérités des rapports coloniaux, intériorisés et reproduits par des populations racisées dans un contexte qui continue de les stigmatiser.

La critique d’un argument ne permet pas de déduire les convictions de son auteur. Une distinction nécessaire pour analyser les contradictions politiques sans transformer chaque désaccord théorique en assignation identitaire ou morale. Surtout si on veut dénoncer une assignation identitaire ou morale.

Masculinités, colonialité, rapports de domination, toussa...

Le texte rappelle qu’il existe des masculinités hégémoniques et des masculinités marginalisées. Il souligne que les hommes racisés, notamment arabes et musulmans, sont construits comme des figures de menace dans les représentations coloniales et postcoloniales, une analyse qui rejoint certains travaux de Raewyn Connell sur les masculinités[6].

L’hégémonie masculine ne correspond pas à une propriété identique de tous les hommes. Elle s’organise à travers des rapports entre masculinités, différenciés selon les contextes sociaux, historiques et géographiques.

Connell montre que les masculinités se construisent dans des rapports hiérarchiques situés. Une masculinité marginalisée dans l’ordre racial ou colonial peut exercer une domination dans d’autres relations sociales. Cette possibilité ne suppose pas qu’elle dispose des mêmes ressources institutionnelles, économiques et politiques qu’une masculinité hégémonique, ni qu’elle ne puisse être elle-même hégémonique dans une perspective locale.

Car sa marginalisation ne permet pas de déduire qu’elle serait dépourvue de capacité d’organisation patriarcale ou de revendications politiques visant à maintenir la domination masculine.

La difficulté consiste à ne pas naturaliser l’hégémonie. Les positions dominantes résultent de rapports sociaux historiquement constitués, susceptibles de varier selon les espaces et les échelles considérés. Une masculinité marginalisée dans un ordre racial national peut participer à des rapports de domination dans d’autres espaces sociaux, tandis qu’une masculinité localement dominante peut demeurer subordonnée dans des rapports économiques ou coloniaux plus larges.

C’est une question de focale dans l’analyse. Il faut veiller à bien faire le point.

L’asymétrie coloniale doit être analysée sans effacer les rapports de domination qui traversent les groupes qu’elle subjugue. L’existence de ces rapports internes ne doit pas servir à effacer l’asymétrie coloniale. Les complicités entre minorités subjuguées et pouvoir colonial doivent également être prises en compte.

Lorsque Yanis affirme que « Le premier est dominé par le second et n’a pas les moyens (ni même les revendications) d’œuvrer politiquement pour un système de domination des hommes sur les femmes », en parlant du patriarcat indigène et du patriarcat blanc, il passe d’une proposition relative à une hiérarchie coloniale à une proposition sur les capacités d’exercice de la domination masculine.

La première ne permet pas de déduire automatiquement la seconde. L’absence de maîtrise des institutions dominantes ne signifie pas l’absence de rapports patriarcaux dans les espaces familiaux, économiques, religieux, associatifs ou communautaires. Et constater l’existence de ces rapports ne permet pas davantage d’attribuer à tous les patriarcats les mêmes moyens, les mêmes revendications ou les mêmes formes d’organisation.

Ce serait naturaliser la domination hégémonique en la considérant comme un modèle universel dont les autres formes de domination ne seraient que des variantes.

On n’est pas loin d’un nouveau drame.

L’intersectionnalité permet justement d’examiner ces configurations relationnelles sans ramener les masculinités à une opposition entre des catégories d’hommes supposées homogènes. Elle n’impose pas de compter les oppressions comme des unités équivalentes. La caricature du « 1 partout » dénoncée par Yanis correspond à une pratique militante possible, pas au principe de l’analyse intersectionnelle, et relève même d’une forme de libéralisme sauce compétition des plus absurdes.

Il faut comprendre comment les rapports sociaux se constituent mutuellement et produisent des positions qui ne se déduisent pas de l’addition de catégories préexistantes.

Autrement dit, les exemples de Yanis ne réfutent pas nécessairement l’intersectionnalité. Plusieurs d’entre eux en illustrent l’intérêt et je ne vous cache pas que j’ai sérieusement l’impression que, quand il parle de l’intersectionnalité avec laquelle il faudrait rompre, c’est de celle née par homonymie arriviste et opportune dont il est question, et que son combat est bien plus linguistique que politique.

Contradictions politiques et stratégies de lutte

Ça se corse quand il s’agit de construire des alliances.

L’article liste une série de questions sur les luttes menées au nom de l’islam, les positions conservatrices de certains acteurs racisés et les contradictions entre luttes anticoloniales et revendications féministes ou LGBT.

Des questions importantes. Une alliance politique ne suppose pas l’adhésion à l’ensemble des convictions de ses participants. Des organisations peuvent partager un objectif de lutte contre une domination tout en maintenant des désaccords fondamentaux sur d’autres questions. On appelle ça construire un consensus.

Admettre cette possibilité ne doit pas dispenser d’analyser les contradictions qui traversent les alliances. Soutenir des populations exposées à l’islamophobie ne conduit pas à approuver toutes les positions religieuses ou politiques défendues en leur sein. Condamner l’instrumentalisation impérialiste des droits des personnes LGBT ne signifie pas renoncer à examiner les politiques homophobes de gouvernements qui se réclament de l’anticolonialisme.

Ces distinctions permettent de maintenir simultanément plusieurs exigences politiques sans présupposer leur compatibilité automatique.

La spécialisation militante que défend Yanis répond à un problème matériel réel. Les organisations ne disposent pas toutes des mêmes ressources, et aucune ne peut consacrer une énergie équivalente à l’ensemble des luttes. La spécialisation du travail militant n’impose pourtant pas l’abandon d’un cadre d’étude des relations entre ces luttes. La critique du moralisme militant ne peut pas se traduire par l’abandon de tout cadre moral et éthique au nom de la nécessité militante.

Sinon, c’est le drame.

On peut organiser des collectifs spécialisés dans la lutte contre l’islamophobie, les violences sexistes, l’exploitation économique ou les discriminations raciales tout en analysant les rapports qui traversent leurs terrains respectifs.

L’articulation analytique n’induit pas la fusion organisationnelle. Elle ne suppose pas davantage l’égalité des ressources ou l’effacement des conflits. C’est justement parce que les alliances sont matériellement, historiquement et inexorablement traversées par des rapports de pouvoir qu’il est nécessaire de les examiner.

Une alliance sincère peut être asymétrique et une organisation peut participer activement à une lutte sans renoncer aux rapports de pouvoir qui structurent ses relations avec d’autres organisations.

Il faut examiner la répartition des moyens, les positions de direction, les formes de représentation et les objectifs poursuivis, au lieu de déduire la nature d’une alliance des seules identités politiques revendiquées par ses participants. À ce train-là, il suffirait de se réclamer de la gauche pour que la police l’incarne et que Glucksmann soit l’héritier de Lénine.

LFI : programmes, positions et contradictions historiques

L’exemple de La France insoumise déplace le propos vers les pratiques politiques concrètes.

L’absence d’engagement programmatique à abroger la loi du 15 mars 2004, alors même que LFI dénonce l’islamophobie et plusieurs restrictions visant les femmes musulmanes, est politiquement significative. Le programme L’Avenir en commun de 2025 propose notamment d’abroger la loi dite « séparatisme » et de lutter contre l’islamophobie, mais ne comporte pas, dans les dispositions examinées, de proposition explicite d’abrogation de la loi de 2004[7].

C’est un problème majeur dans ce programme, et l’historique des positions de Jean-Luc Mélenchon complique encore l’interprétation de ce silence.

Après avoir longtemps décrit le voile comme un signe de soumission, il a publiquement reconnu l’évolution de son jugement. Lors d’une audition parlementaire en décembre 2025, interrogé précisément sur la loi de 2004, il affirme que son point de vue a évolué « de manière générale, pas seulement concernant l’islam ». Cette transformation du discours n’a pourtant pas produit d’engagement programmatique explicite à abroger la loi.

Il y a là une tension à examiner, sans qu’elle permette de déterminer les raisons de cette absence : héritages politiques, arbitrages collectifs, priorités législatives, désaccords internes ou limites de l’évolution engagée.

On ne sait pas.

L’exemple de la prostitution, que n’aborde pas l’article, montre une autre configuration du même type de problème.

LFI conserve dans son programme de 2025 un objectif abolitionniste. Pourtant, lors des débats parlementaires d’octobre 2026 sur la loi intégrale contre les violences sexistes et sexuelles, plusieurs de ses députées défendent activement des amendements attentifs au consentement, à l’autonomie et aux conditions matérielles d’existence des travailleuses et travailleurs du sexe.

Sarah Legrain conteste certaines extensions des qualifications pénales et les conséquences possibles de dispositifs présentés comme protecteurs. Ségolène Amiot affirme, pour sa part, demeurer personnellement abolitionniste tout en s’opposant à des mesures susceptibles de dégrader les conditions d’exercice des personnes concernées.

Ces positions ne démontrent pas une conversion générale de LFI à la reconnaissance du travail sexuel. Elles montrent qu’une orientation abolitionniste peut être traversée par des désaccords sur ses traductions juridiques, ses conséquences sociales et les droits des personnes auxquelles elle s’applique.

Dans les deux cas, la dénomination politique ne suffit pas à décrire les pratiques.

Il faut éviter le drame.

Une organisation peut faire évoluer certaines positions sans modifier son programme. Elle peut maintenir une orientation officielle tout en contestant des mesures qui prétendent la mettre en œuvre. Ces tensions demandent une analyse historique des rapports de force, des acteurs, des institutions et des conditions matérielles dans lesquelles les décisions sont prises.

Les attribuer directement à une défaillance de l’intersectionnalité reviendrait précisément à substituer une qualification idéologique à l’examen des mécanismes politiques. Or, l’intersectionnalité est un outil qui permet de comprendre, sans les excuser, les contradictions qui traversent cette formation politique et les évolutions individuelles et collectives qui s’y produisent.

Elle peut aussi contribuer à élaborer des stratégies de restructuration interne et de critique du dispositif programmatique pour mieux prendre en compte les revendications et les contradictions de la base militante.

Exiger que la parole rejoigne les actes et que l’évolution des conceptions politiques se traduise dans les programmes constitue un enjeu politique au sein de ce mouvement.

Ce que l’abandon de l’intersectionnalité ne résout pas

Bon, c’est pas juste une critique terminologique. Le texte propose de spécialiser le travail militant, de construire des organisations capables de produire leurs propres analyses, de renforcer les rapports de force et d’organiser des convergences entre mouvements distincts.

Ces propositions méritent d’être discutées comme des propositions stratégiques. Leur pertinence éventuelle ne démontre pas la nécessité de rompre avec l’intersectionnalité.

Parce que l’inégalité des moyens entre organisations ne contredit pas l’imbrication des dominations. La nécessité de hiérarchiser des objectifs pratiques ne suppose pas d’établir une hiérarchie théorique générale entre les rapports sociaux. La construction d’alliances conflictuelles ne dispense pas d’étudier les contradictions entre leurs participants.

Au contraire, ces situations rendent particulièrement utile un cadre capable d’analyser simultanément les solidarités, les antagonismes, les rapports de pouvoir internes et les effets différenciés des stratégies politiques.

L’intersectionnalité ne fournit pas, à elle seule, un programme d’émancipation. Elle ne garantit ni la qualité des organisations qui s’en réclament, ni la justesse de leurs décisions, ni l’efficacité de leurs luttes. Sa fonction est d’abord de produire des connaissances sur des rapports sociaux qui ne peuvent être compris indépendamment les uns des autres. Ces connaissances peuvent ensuite être mobilisées dans la construction de stratégies, sans déterminer automatiquement celles qu’il faudrait adopter.

C’est cette distinction entre fonction épistémologique et usages opérationnels qui manque à ce long propos.

Il décrit des rapports de domination réels, des asymétries de reconnaissance et des pratiques militantes qui instrumentalisent l’intersectionnalité. En laissant ces pratiques définir le concept, il déplace sa critique de ceux qui le détournent vers l’outil qui permet précisément d’analyser leurs contradictions.

Méga drame de la mort.

Et lorsqu’il critique la réduction des projets politiques à l’identité de leurs représentants, il tend parfois à reconstruire une cohérence politique des groupes dominés à partir de leur seule position dans les rapports de domination. Et ça, c’est vraiment pas très efficace pour avancer.

Ce double déplacement est le problème.

On pourrait bien tous se dire décoloniaux que cela ne changerait rien aux rapports de force. Abandonner le mot « intersectionnalité », adopter une autre dénomination ou multiplier les références décoloniales ne modifierait pas davantage les rapports de pouvoir qui organisent les luttes. Les mêmes hiérarchies institutionnelles, les mêmes stratégies de légitimation et les mêmes contradictions continueraient d’exister.

La question décisive reste donc celle des pratiques : qui produit les savoirs, à partir de quelles positions, avec quels moyens, dans quels rapports de pouvoir et pour quelles transformations sociales ?

C’est sur ce terrain que la critique de la récupération libérale trouve sa portée. Et c’est précisément sur ce terrain que l’intersectionnalité conserve son utilité. Parce que laisser aux dominants, ou à celleux qui veulent le devenir, le pouvoir de nommer ce qu’on pense et ce qu’on combat, c’est avant tout renoncer.

[1]: Sur le tokenisme, voir Rosabeth Moss Kanter, Men and Women of the Corporation, Basic Books, 1977. Le terme désigne ici une inclusion symbolique qui ne garantit pas de redistribution du pouvoir.

[2]: Combahee River Collective, « The Combahee River Collective Statement », 1977, repris dans Zillah R. Eisenstein (dir.), Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism, Monthly Review Press, 1979.

[3]: Kimberlé Crenshaw, « Demarginalizing the Intersection of Race and Sex », University of Chicago Legal Forum, 1989, p. 139-167 ; « Mapping the Margins », Stanford Law Review, 43(6), 1991, p. 1241-1299.

[4]: Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment, Unwin Hyman, 1990.

[5]: María Lugones, « Heterosexualism and the Colonial / Modern Gender System », Hypatia, 22(1), 2007, p. 186-209.

[6]: R. W. Connell, Masculinities, University of California Press, 1995 ; R. W. Connell et James W. Messerschmidt, « Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept », Gender & Society, 19(6), 2005, p. 829-859.

[7]: Loi n° 2004-228 du 15 mars 2004, encadrant le port de signes ou tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics. L’absence de proposition d’abrogation mentionnée ici porte sur les dispositions du programme examinées, et non sur l’ensemble des déclarations individuelles des responsables de LFI.