En lisant Technofascisme
J'apprécie beaucoup Norman Ajari. Pourtant, entre un reel pour Aloha News et son texte sur No Pasarán, j'ai fini par identifier ce qui, selon moi, constitue son principal angle mort : les gens.
TL;DR
En lisant Technofascisme, mon fil s'est peu à peu rempli de contenus autour de Norman Ajari. Un reel pour Aloha News, puis un échange autour de deux articles consacrés à No Pasarán, m'ont conduit à interroger certains aspects de sa pensée. Sa critique du féminisme blanc, de la récupération capitaliste et des politiques de représentation me paraît pertinente, mais elle tend à fusionner des niveaux d'analyse distincts. Surtout, sa lecture du conspirationnisme déplace la question politique vers une question d'interprétation esthétique et repose, selon moi, sur des publics abstraits plutôt que sur leurs réceptions effectives.
Je suis en train de lire Technofascisme de Norman Ajari. Quand je lis un auteur, j'ai tendance à regarder ce qui se dit autour de lui ; assez vite, mon fil sur les réseaux se remplit de contenus en lien avec son travail. J'apprécie son côté sans concession et son apport à la pensée décoloniale.
En regardant un reel d'Ajari pour Aloha News[[1]], je me suis pourtant dit que, finalement, il n'était peut-être pas si basé que ça… ou peut-être un peu perdu.
Qu'il soit très critique du féminisme blanc, aucun problème. Qu'il fustige la récupération capitaliste des cultures populaires, féministes, queer ou antiracistes est indispensable. Qu'il interroge leur gentrification, leur mondanisation ou leur marchandisation, évidemment.
Je décroche quand il empile les niveaux d'analyse. La critique du féminisme blanc, de la gentrification, de la politique de la représentation, de la récupération capitaliste des contre-cultures et de la qualité artistique du rap finit par former un même ensemble. Toutes ces critiques sont pertinentes, prises isolément. Mais, mises bout à bout, elles produisent une grille de lecture unique. Soit il manque une démonstration qui permette de comprendre comment elles s'articulent, soit elles sont mises à plat, en mode buffet froid. Dans les deux cas, je trouve le raisonnement lourd.
Une amie me disait que le problème était sûrement, pour lui, celui de la récupération du rap et des contre-cultures noires par le capitalisme. Je pense que ce n'est pas aussi simple. De quel rap parle-t-on aujourd'hui ?
Le rap est une culture afro-américaine, mais globalisée. En France comme en Belgique, dont il est question dans la vidéo, il est devenu une culture ancrée dans une mixité prolétarienne postcoloniale. Il est porté par des populations aux trajectoires migratoires et ethniques diverses, réunies par une même condition de classe et un même rapport à l'espace populaire des quartiers. Continuer à le penser principalement comme « l'art de l'homme noir » me paraît sacrément réducteur.
Si le rap demeure un outil d'expression, de reconnaissance et d'émancipation pour les populations racisées et populaires, il est aussi, depuis longtemps, traversé par les logiques de marchandisation et de récupération du capitalisme culturel[[2]].
À la fin, le raisonnement d'Ajari dessine une opposition entre un rap populaire, authentique et légitime, porté par des hommes noirs des quartiers, et un rap institutionnalisé, soutenu par des femmes blanches au nom des minorités, présenté comme gentrifié et artistiquement inférieur[[3]]. Que ces deux pôles existent est indéniable. Mais cette opposition ne peut pas résumer, à elle seule, la scène rap franco-belge ni les politiques culturelles menées dans les quartiers.
Lorsqu'il parle de « gauche libérale », j'ai d'ailleurs l'impression qu'il vise moins l'ensemble de la gauche qu'un courant particulier, convaincu que l'inclusion et la représentation suffisent à produire de l'émancipation. C'est probablement, pour cette "gauche-place-publique", cette confiance dans un universalisme inclusif qui explique son angle mort sur les rapports de classe.
À force de tout réinterpréter à travers les rapports de race et la politique de la représentation, sa critique tend à produire une orthodoxie identitaire et sociale du rap, aux parfums misogynes : comme si elle opposait des sachants, virils et noirs, à des amateurs, féminins et queer…
Mais tout ça vient peut-être aussi du média. On entend l'insistance de l'interviewer, qui le pousse dans cette direction. C'est peut-être également ce qui le fait paraître mal à l'aise dans cet exercice de philo-fiction, où il pense ad hoc à partir de faits fictionnels.
J'en étais là dans mes interrogations quand une autre amie m'a incité à aller lire deux articles publiés en juillet 2024 à propos de « No Pasarán », un morceau de rap collectif contenant des références conspirationnistes. Le premier est de Benjamine Weill[[4]], le second de Norman Ajari[[5]].
En lisant Ajari, j'avais une petite voix qui me disait ce que dit le texte de Weill. Il déplace la question politique vers une question d'interprétation esthétique, dans une ambiguïté sauce Charlie.
Ce qui revient finalement à dire que c'est de l'art, c'est des figures de style, c'est à voir sous le filtre de la métaphore et de l'exagération, légitimes puisque les élites agissent dans l'ombre.
Ce faisant, il met à l'envers la proposition de Jameson[[6]] qu'il invoque. Là où le J. analyse le récit complotiste comme une cartographie cognitive dégradée du capitalisme tardif, le symptôme d'une incapacité à représenter la totalité sociale, Ajari tend à en faire une ressource esthétique dont il faudrait préserver la puissance symbolique. La représentation devient alors un problème d'interprétation.
Il oublie aussi que ces récits et ces imaginaires sont largement diffusés par la sphère QAnon française, qui s'est hybridée avec le conspirationnisme soralien et a profondément infiltré les populations consommatrices de ce type de rap[[7]][[8]].
À un moment, un imaginaire conspirationniste cesse d'être un simple procédé narratif. Il peut participer à structurer durablement les croyances et les engagements politiques d'une partie de ses publics. Il ne relève plus seulement de la fiction : il peut aussi devenir une forme de propagande[[9]].
Même si l'angle est logiquement cohérent, il est aussi hors sol que de trouver les conneries scato-pédo-islamo-philo-phobes de Charlie « impertinentes ». Son raisonnement conduirait, par analogie, à défendre les outrances du magazine au nom de l'autonomie de l'œuvre et de la pluralité des interprétations. <Tousse>. C'est précisément cette manière de suspendre les effets sociaux des œuvres au profit de leur autonomie qui coince.
On est finalement entre autonomisme esthétique et hétéronomie de l'art. Le problème n'est pas de savoir si ces images sont des métaphores ou des croyances, mais ce que des publics situés en font[[10]]. Son détour par les Grecs, supposément incrédules face à leurs propres mythes, laisserait presque penser que nous serions dupes de l'existence de Spider-Man ou de Patrick Bateman. Laissons ce point de côté.
Son angle mort concerne en réalité les publics. J'ai l'impression qu'il n'arrive pas à les penser comme fondamentalement hétérogènes. Il insiste sur la pluralité des significations, mais beaucoup moins sur celle des réceptions. Sa proposition ne fonctionne que si la perception est suffisamment homogène pour que la dimension métaphorique l'emporte sur les usages sociaux de ces imaginaires. Il parle (encore) de publics abstraits.
C'est là que son raisonnement manque de constats empiriques et de rapport au réel. La critique formulée par Weill demeure plus opératoire que la réponse proposée par Ajari, qui fait encore ici de la philo-fiction, comme dans son entretien accordé à Aloha News.
[[1]]: Aloha News, « Entretien avec Norman Ajari », publication Instagram, 31 octobre 2024.
https://www.instagram.com/p/DbWXFJoIn5F/
[[2]]: Michel Clouscard, Le Capitalisme de la séduction. Critique de la social-démocratie libertaire, Paris, Éditions sociales, 1981 ; rééd. Delga, 2009.
[[3]]: Pierre Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Les Éditions de Minuit, 1979.
[[4]]: Benjamine Weill, « No Pasaran : quand une bonne idée vire au désastre », Le Club de Mediapart, 3 juillet 2024.
https://blogs.mediapart.fr/benjamine-weill2/blog/030724/no-pasaran-quand-une-bonne-idee-vire-au-desastre
[[5]]: Norman Ajari, « Rap et conspirationnisme », lundi.am, 9 juillet 2024.
https://lundi.am/Rap-et-conspirationnisme
[[6]]: Fredric Jameson, « Cognitive Mapping », dans Cary Nelson et Lawrence Grossberg (dir.), Marxism and the Interpretation of Culture, Urbana, University of Illinois Press, 1988, p. 347-357 ; voir également Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Durham, Duke University Press, 1991.
[[7]]: Maxime Macé et Pierre Plottu, « Les QAnons français : qui sont-ils ? », Conspiracy Watch, 4 août 2021.
https://www.conspiracywatch.info/les-qanons-francais-qui-sont-ils
[[8]]: Julien Giry, « Étudier les théories du complot en sciences sociales : enjeux et usages », Quaderni, n° 94, automne 2017, p. 5-11.
https://journals.openedition.org/quaderni/1102
[[9]]: M. Giulia Napolitano, « Conspiracy Theories, Resistance to Evidence, and Propaganda: How Conspiracy Theories Advance Political Causes », Philosophical Papers, 2025.
https://doi.org/10.1080/02691728.2025.2505459
[[10]]: Michel de Certeau, L'Invention du quotidien. 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1990 (1ʳᵉ éd. 1980).
